Educazione, lotta politica e cambio culturale in America latina

I dibattiti sulla educazione in America Latina negli ultimi 50 anni sono stati fortemente segnati dai cambi politici che potremmo dividere in tre grandi periodi:

1. lo sviluppismo, la rivoluzione cubana e le proposte di radicalizzazione dello sviluppismo;
2. l'ascesa delle dittature di sicurezza nazionale e l'installazione del regime neoliberista
3. la crisi del neoliberismo e il cambio politico e culturale della regione

In ognuno di questi momenti il dibattito sulla educazione ha messo in evidenza diversi aspetti, programmi e politiche educative, e, contemporaneamente, diverse resistenze e proposte alternative.

Lo sviluppismo e la lotta per il cambio

Si può dire che il progetto sviluppista si diede come obiettivo centrale il superamento dell'arretratezza economica mediante la moderizzazione economica basata sulla industrializzazione e tecnologizzazione dell'agricoltura, l'integrazione della popolazione in un ampio mercato interno (grazie allo sviluppo di mezzi di trasporto e comunicazione), la dilatazione del consumo interno, il rafforzamento della classe media e la creazione di un quadro istituzionale di diritti universali, di legittimizzazione e regolazione giuridica dei conflitti di classe. Strumento fondamentale di questo progetto doveva essere lo stato, quale promotore di nuovi investimenti e nuova mentalità. Strumento per promuovere formazione tecnica adeguata al nuovo progetto di sviluppo sia all'interno della classe lavoratrice, sia all'interno dei gruppi di potere, benché fossero ancora vincolati a concezioni molto tradizionali dell'economia e della politica, tipiche della società prevalentemente agraria e commerciale del secolo del XIX. Lo stato doveva fare così grandi investimenti nella educazione orientata a rafforzare questo progetto industrializzante e di integrazione economica interna tra città e campagna. Si creò una grande quantità di istituzioni per consolidare questo progetto di integrazione e modernizzazione nazionale basato sulla dinamica economica.

Lo schema soggiacente a questo progetto sviluppista fu prevalentemente economico, con aspetti razionalisti e nazionalisti benché fortemente dipendenti dai padroni dello sviluppo europei e nordamericani. Senza dubbio si trattò di una rottura progressista rispetto alle idee dei settori più conservatori della società legati alla chiesa cattolica, alla proprietà agraria e ai poteri locali rurali e semi rurali. Si ampliò così la copertura educativa a livello universitario rafforzando e creando nuovi insegnamenti tecnici e scientifici (inclusa la scienza sociale di matrice funzionalistica), si crearono molti centri di formazione tecnica sia in città che in campagna orientati a formare manodopera qualificata per l'industria e l'agricoltura industrializzata. Gli alti indici di analfabetismo nella regione così come le forme di lavoro artigianale e a bassa produttività, i rapporti lavorativi basati sul compadrazgo, sulla servitù e sull'autoritarismo paternalista erano ostacoli a questo processo di modernizzazione. Per questo la riforma dell'educazione si accompagnò alla riforma del lavoro, che sancì il rispetto e delle organizzazioni padronali e di quelle dei lavoratori, e che, per stabilizzare il processo economico, formulò regole per dirimere gli inevitabili conflitti fra le classi, portando sicurezza a ciascuna delle parti. Si promossero anche politiche di modernizzazione e tecnologizzazione delle imprese, la modernizzazione dello stato, e della amministrazione pubblica.

Benché criticato, dal momento che si basava esclusivamente su un interesse modernizzatore di tipo capitalista al servizio dei gruppi industriali, questo ideale sviluppista era condiviso dai partiti comunisti e dai sindacati, che erano i principali movimenti sociali dell'epoca. Questo progetto capitalistico democratico fu quindi da loro appoggiato mentre contemporaneamente si sviluppava una formazione e una organizzazione operaia e contadina affinché, una volta si fosse consolidata questa modernizzazione, fosse possibile una trasformazione di tipo socialista.

Diversità politiche e comunanze pedagogiche nel modello sviluppista

Da un'altra prospettiva la rivoluzione cubana criticava il carattere borghese e oligarchico dello sviluppismo sudamericano, la sua concezione funzionale e non etica della promozione dell'educazione e dell'organizzazione dei lavoratori. Criticava anche il fatto che l'integrazione nella dinamica economica dava benefici solo ai settori industriali di punta, legati al capitale internazionale, e quindi non a tutti i settori né a tutti i lavoratori. Criticava molto la politica imperialista del governo nordamericano e la dipendenza dei governi sudamericani sottomessi. Formulò l'importanza del carattere non solo classista ma anche anti-imperialista della lotta e la possibilità di una transazione diretta al socialismo, senza la necessità di creare una società capitalistica democratica come proponevano lo sviluppismo e i partiti comunisti.

In ogni caso anche il progetto cubano può essere riferito al modello sviluppista, per la visione dello sviluppo fondata sulla produzione industriale, sulla diversificazione delle esportazioni, sulla spinta tecnico-scientifica nella produzione, sul ruolo dello stato nella promozione dell'economia, sul carattere nazionale dello sviluppo industriale e, in senso più ampio, su tutta la concezione della modernità. L'impatto della rivoluzione cubana nel continente fu immediato e decisivo per la nascita dei movimenti rivoluzionari sia urbani che rurali. Mostrava che un cambio rivoluzionario in America latina era possibile, e lo era, non in un futuro generico giustificato da una presunta legge storica o da una aspirazione utopica, ma nel presente.

Questo cambiava il quadro della discussione politica imprimendovi delle opzioni pratiche, etiche e politiche con un peso inedito. Nel campo teorico la rivoluzione cubana assunse un ruolo decisivo nella formulazione di un pensiero critico che interpretava la realtà sudamericana in un modo più originale, congedandosi dall'ortodossia del marxismo sovietico, grazie a una impostazione classista ma anche attenta alla storia e alla cultura sudamericane come base del pensiero critico.

In questo modo, durante gli anni sessanta, cercando di superare le strutture educative più tradizionali di stampo conservatore, rurale, clericale e oligarchico, hanno convissuto contemporaneamente nel continente almeno tre indirizzi:
- quello sviluppista borghese, progressista, rappresentato dal CEPAL;
- quello sviluppista dei partiti comunisti che promuovevano le riforme come condizione del cambio rivoluzionario;
- quello dell'intellettualità più radicale vicina ai movimenti di liberazione nazionale e fortemente ispirati ai principi della rivoluzione cubana, per il quale il compito principale era la rivoluzione di liberazione nazionale come condizione dell'efficacia delle riforme sociali strutturali.

Le grandi differenze tra queste tre indirizzi erano politiche e ideologiche; tutte condividevano però una matrice di pensiero che oggi potremmo definire moderna per la sua concezione della ragione e della verità, della libertà dell'individuo e dei diritti umani, del progresso, della scienza e della tecnica, e la concezione dell'universalismo. Potremo anche definirla strutturalista, industrialista e statal-interventista" (nelle sue varianti keynesiana e socialista).

Le differenze fondamentali erano invece sul carattere delle trasformazioni (capitalista, socialista o di liberazione nazionale) e sui soggetti necessari a queste trasformazioni:
- la borghesia industriale per i primi;
- l'alleanza tra borghesia nazionale e classe operaia per i secondi;
- l'alleanza tra intellettuali critici, classe operaia, contadini, studenti e settori emarginati sensibili all'azione rivoluzionaria per i terzi.
Di conseguenza anche le linee e priorità di azione erano diverse:
- con la modernizzazione delle istituzioni e la creazione di professionisti, tecnici e intellettuali al servizio del progetto industriale;
- per i secondi attraverso una alleanza politica necessaria al cambio modernizzatore e le riforme;
- per i terzi con un cambiamento rivoluzionario a partire dal quale era possibile riorganizzare la società e avviare lo sviluppo.

Nel caso del progetto educativo, i governi sviluppisti promossero la formazione di manodopera industriale, l'educazione tecnica media, l'ampliamento della copertura universitaria, la lotta contro l'analfabetismo. La priorità era senza dubbio, se si eccettua Cuba, supportare il progetto di modernizzazione, e per questo concentrarono gli sforzi. Questo implicava l'aumento di corporazioni economiche, lo sviluppo di centri di ricerca economica a essi associati, la modernizzazione dei conti, delle finanze, delle statistiche nazionali per migliorare la pianificazione economica, la formazione di economisti e amministratori, la formazione tecnica dei lavoratori. La formazione dei principali intellettuali e dei quadri politici della classe dominante continuò comunque a formarsi all'estero o in università private.

Le università pubbliche furono trasformate nel senso proposto dalla prospettiva sviluppista, specialmente nelle aree tecniche e scientifiche. Ci fu uno spazio più favorevole al pensiero critico sociale e politico, che ebbe anche un impatto nei movimenti sociali e politici rivoluzionari di allora. Le università e gli istituti di ricerca si convertirono in luoghi di sviluppo degli intellettuali critici e di formazione politica. Furono elementi complementari decisivi per la pratica sociale e politica dell'epoca. L'asse di questa lotta era la militanza per il cambio sociale strutturale e rivoluzionario.

Lo sviluppismo e la posizione di Paulo Freire

I contenuti erano messianici e la proposta alternativa si presentava con grande chiarezza come una ricetta, identificandosi con gli schemi del socialismo. Il dibattito era sui contenuti perché sui metodi di insegnamento si potevano identificare in ciò che Freire identificò come insegnamento di tipo bancario e questo sotto diversi aspetti. In primo luogo per la visione meccanicista della formazione: l'educazione era trasmissione di contenuti da un soggetto all'altro, che è quindi oggetto della relazione pedagogica. E poi per il concetto di conoscenza: veniva infatti intesa come un oggetto assoluto che una volta afferrato doveva essere trasmesso e non come processo intersoggettivo dinamico e creativo del soggetto pedagogico e del metodo pedagogico. Quindi per il soggetto e il metodo pedagogico.

In questo senso potremmo dire che come ci fu una educazione bancaria oligarchica e borghese così ci fu una educazione bancaria di sinistra. Entrambe erano strumentali benché con contenuti di segno opposto. Entrambe impermeabili alle peculiarità latino americane dal momento che avevano una concezione scientifica della conoscenza e della pratica culturale e politica. Nonostante una fosse individualista e l'altra fosse collettivista in entrambe le correnti, per il loro carattere funzionalista, strutturalista e strumentalista, l'essere umano come persona non è al centro perchè il centro è sempre occupato dal sistema, sia esso quello vigente o quello che vi si vuole sostituire. E' chiaro che in mezzo a questo conflitto profondamente politico e ideologico, il pensiero di Paulo Freire era una autentica rivoluzione del pensiero. Si trattava di un nuovo paradigma, che avrebbe potuto dialogare con i diversi poli, ma che fu in realtà emarginato da entrambi perché comportava in realtà una profonda critica della concezione pedagogica sviluppista.

Per Freire infatti la pratica pedagogica è un dialogo tra soggetti, una scommessa etica, una sfida antropologica e ontologica e non solo un mezzo per un fine sistemico strutturale più elevato al quale gli esseri umani si dovrebbero immolare. Il soggetto per Freire non è l'individuo, non è il movimento politico o un partito, e nemmeno un movimento sociale, ma prima di tutto una comunità di vita costituita da persone, la quale è inserita in processi sociali ma che non perde mai la sua radice di comunità umana di vita, comunità di base, comunità locale, laddove la vita è qualcosa di concreto, quotidiano, e non un'epica messianica astratta; una comunità che si dà tanto nella vita quotidiana nel sistema vigente così all'interno di pratiche sociali e politiche di trasformazione del sistema. Comunità dove il centro sono gli esseri umani, esseri che rinforzano collettivamente il dialogo, la loro visione e partecipazione alla realtà, la loro critica e autocritica della prassi che trasforma e umanizza la loro vita quotidiana e delle strutture sociali.

Paulo Freire è quella persona che con più profondità riflette sul suo processo educativo e pedagogico e scopre che i contenuti non sono il livello pedagogico più profondo. Il livello più importante sono i tipi di relazione e il quadro entro il quale tali contenuti vengono comunicati o si costruiscono intersoggettivamente, una specie di contenuto occulto, un curriculum oculto nel quale si sviluppano relazioni di potere diverse. Questo ci conduce a una domanda sulla coerenza tra i contenuti e i processi di comunicazione di detti contenuti.

Per Freire la formazione e l'educazione sono in primo luogo un modo di comunicazione, ma non un metodo astratto nel senso di una tecnica, bensì una relazione intersoggettiva, un dialogo sempre contestuale e diverso sui problemi vitali. Per lui etica, comunicazione, dialogo e problemi vitali sono il nucleo del processo pedagogico. Il pensiero socio politico di Freire era comunque sviluppista di sinistra ma la sua pedagogia era oltre il paradigma sviluppista. Da questo discendono le ambivalenze della ricezione e delle critiche.

Anche quando l'impatto dell'opera di Paulo Freire sconfinò in altri campi del sapere, quali la teologia della liberazione, la filosofia della liberazione, il pensiero critico latino americano, così come il pensiero pedagogico di diversi paesi del terzo mondo e anche del primo, il pensiero di Freire non ebbe impatti notevoli sulla sinistra e nemmeno sulle università e i centri di ricerca critica. Per la sinistra politica infatti il pensiero di Freire era scomodo e il pensiero etico era considerato ingenuo. Per l'università era un critico scomodo. Per i centri di ricerca critici era scomodo per le critiche all'élitismo e all'intellettualismo. Il grande impatto sociale del pensiero di Freire si diede principalmente nelle comunità popolari rurali e urbane, e alcuni movimenti sociali vicini alla teologia della liberazione che compresero la profondità e complessità della sua proposta e la arricchirono con la loro stessa pratica. Inspirato al suo pensiero si sviluppò nel nostro continente dagli anni settanta ad oggi un movimento di "educazione popolare" sempre più diversificato (alfabetizzazione, educazione per adulti, riforma della scuola, appoggio a movimenti sociali, ...) e strettamente legato con il movimento di “comunicazione popolare”, le comunità di base, i movimenti e le reti sociali, continuando a sviluppare le linee di riflessione pedagogica di Freire nelle nuove realtà sociali e politiche dell'America latina.

La dittatura neoliberista

La reazione dei gruppi di potere più conservatori dell'America Latina, e il timore che il Nord America ebbe delle aperture vissute dall'America Latina degli anni 70, condusse a una reazione violenta e dittatoriale diretta non solo contro la sinistra e i governi riformisti (come nel colpo di stato in Brasile) ma addirittura contro tutto il progetto sviluppista incluso quello borghese (come nel caso del Cile). Per questo l'11 settembre è una data importante e emblematica per l'America latina: essa segna l'entrata nell'era neoliberista. In effetti il progetto neoliberista promosso dalla dittatura di Pinochet e dal Dipartimento di Stato Nordamericano a partire dal 1973 mise a punto una autentica controrivoluzione in America latina a partire dallo stesso capitalismo di riforme.

I primi obiettivi delle dittature di sicurezza nazionale in America latina furono i militanti della sinistra e i leaders sociali impegnati politicamente. Migliaia di lottatori popolari furono assassinati, torturati, desaparecidos. Le principali organizzazioni politiche e sociali della sinistra furono distrutte tramite l'assassinio o la prigione dei loro dirigenti, così anche attraverso il terrorismo psicologico. All'interno di questa offensiva furono attaccati professori universitari, centri di ricerca, scuole di formazione, cioè in breve tutta una struttura di pensiero, ricerca e formazione critica. Il controllo delle università fu dato a gruppi conservatori e di destra quando non addirittura direttamente ai militari. L'obiettivo era la distruzione della base sociale, politica e intellettuale di ogni opposizione di sinistra.

Il secondo passo compiuto dalle dittature fu quello di smantellare tutte le strutture economiche, scolastiche ed educative statali che lo sviluppismo aveva costruito e che erano le basi di quel progetto di sviluppo nazionalista e e compartecipazione delle classi. Iniziarono controriforme del lavoro, di smantellamento degli organismi dello stato per l'industria nazionale, di eliminazione lenta delle barriere doganali che proteggevano l'industria nazionale, di apertura a capitali stranieri, di smantellamento degli organismi che promuovevano la riforma agraria.

Il terzo passo fu l'inizio delle riforme strutturali neoliberiste: le politiche centrali furono la liberalizzazione o apertura dell'economia ai capitali stranieri; la privatizzazione di tutta l'economia tanto a livello produttivo quanto di servizi, la privatizzazione di tutte le imprese pubbliche (energia, trasporti, telecomunicazioni, risorse naturali, industria di beni e servizi, etc...). Infine la consegna della sovranità economica e della sovranità della politica economica agli organismi multilaterali di sviluppo e finanziamento (Banca Mondiale, Fondo Monetario Internazionale) che dettarono le politiche economiche a tutti i nostri paesi durante gli anni 80, 90 e continuano oggi stesso in molti paesi, grazie al meccanismo del debito estero.

Tutto questo processo fu diretto da una ideologia non solo economica ma globale a livello politico ed economico consistente in una idolatria del mercato quale unico strumento regolatore efficiente degli scambi sociali. In tal modo lasciare tutte le relazioni sociali al destino delle forze del mercato è ciò che darebbe garanzia dell'efficienza sociale. Sottomessi alla democrazie del mercato, solo gli efficienti si salvano mentre gli inefficienti periscono. Si tratta della legge della selezione naturale nella vita sociale. La legge del "si salvi chi può": chi si salva in questa ideologia è l'efficiente, il migliore e pertanto colui che deve salvarsi per il bene della società.

Questa ideologia, esacerbata a livello globale dalla caduta del socialismo e dal trionfo del capitalismo globale, governa oggi a (livello globale) e conduce la sua attuale strategia di globalizzazione che altro non è che la strategia di globalizzazione dei grandi capitali (a livello mondiale) che fanno di tutti i popoli e tutte le economie un oggetto di lucro e depredazione. E' ovvio che per questo progetto il nazionalismo e l'integrazionismo sviluppista era un grande ostacolo. Consegnare tutta la vita sociale alla logica del potere economico e politico fa sì che i potenti siano sempre più potenti e i deboli sempre più deboli. Non ci deve più essere uno stato che vegli sul bene comune per la sorte dei più deboli per riequilibrare un po' la disuguaglianza del potere nella società, che era una delle ragioni dello stato sviluppista. Oggi tutti rami dell'economia sono dominati da grandi imprese multinazionali o monopoli che hanno maggior potere politico ed economico che la maggior parte degli stessi stati del terzo mondo, e, in alcuni casi, maggior potere di stati del primo mondo.

Senza dubbio significa che, sottomessa l'intera vita al calcolo monetario, i processi di distruzione della natura, delle relazioni sociali (per l'insicurezza lavorativa che l'esacerbazione della competenza per le fonti di lavoro) e della cultura si deteriorano nella stessa proporzione con cui, distruggendole, si può ottenere un margine di lucro economico. In questo modo la crisi ecologica e l'effetto del riscaldamento globale avanzano senza alcun limite condotte dal lucro economico. La cura del pianeta è ora nelle mani di una società civile che ha visto indebolirsi e distruggere il sostegno istituzionale dello stato e si trova condannata a una lotta di sopravvivenza in un mondo economico ogni volta più incerto e più insicuro. Cosa può significare in termini educativi tale modello? La mercantilizzazione della educazione. Questo significa la privatizzazione delle università pubbliche sempre più al servizio degli interessi imprenditoriali e fiorire di università e collegi privati stranieri nella regione.

La dittatura neoliberista e la privatizzazione dell'educazione

L'autonomia scientifica, di ricerca e tecnologica delle nazioni lascia il posto alla liberalizzazione del flusso di conoscenza sotto un forte controllo monetario (che finanziano i progetti di ricerca) per mezzo dei brevetti in mano alle grandi multinazionali per ottenere il controllo dei mercati, dei prezzi e del potere politico, come succede nel campo agricolo con i prodotti transgenici controllati da multinazionali come la Monsanto. La ricerca è al servizio del lucro e non più al servizio della nazione e ancora meno della vita umana (come nel caso dei vaccini contro l'Aids e altre malattie mortali). Questo si accompagna al culto del lavoro flessibile, la cui unica identità professionale è quella di adattarsi con grande flessibilità alla grande quantità di mini-impieghi temporali che il mercato offre. La mercantilizzazione dei mezzi e dei fini porta a proporre che la decisione che un soggetto faccia del suo futuro non è dettata da una opzione esistenziale ma da una analisi del mercato e da calcoli monetari di lungo periodo. Qualcosa che le riforme dell'educazione in America Latina vanno promuovendo da diversi anni da parte della Banca Mondiale.

La resistenza a questo tipo di progetto è stato costante dall'inizio. Nella periodo delle persecuzioni, dei desaparecidos e degli assassini politici sorse un movimento di difesa dei diritti umani e diritto alla vita. Successivamente fu al centro la lotta alle privatizzazioni e, negli ultimi anni, ha preso forma la difesa dei diritti umani intesi come diritti economici e sociali (e anche sociali ed ecologici). Ovviamente di fronte a un regime sempre più escludente e uno stato sempre più indebolito e senza spazio di riconoscimento della legittimità della opposizione e della protesta sociale, le lotte sociali si sono sempre di più focalizzate in una logica non integrazionista ma identitaria e recentemente anche in una logica di rottura. Questo è quello che sta succedendo negli ultimi 8-10 anni in America Latina. Una logica di rottura che cerca non una riforma nell'ordine neoliberista ma una trasformazione completa dell'ordine sociale e politico in un modo realmente includente.

Uno degli impatti positivi della caduta del socialismo reale in America latina fu che obbligò a superare l'ingenuità del pensiero alternativo sulla proposta di cambiamento sociale e a riconoscere che, nonostante il socialismo reale volesse superare il capitalismo come modo di organizzazione e di vita sociale più umano, era rimasto intrappolato in nella matrice culturale che poteva spiegarne anche in qualche modo la sua caduta alla fine degli anni 80. La critica non era solo verso l'esterno ma anche dentro e all'interno dello stesso pensiero e cultura alternativa. Questo produsse maggiore apertura verso nuove idee, promosse nuove riflessioni, nuove immagini utopiche, come si vide già dal 1994. Nel contesto di persecuzioni e di smantellamento delle infrastrutture di interesse pubblico i movimenti sociali dovettero cercare un appoggio formativo con le loro stesse e limitate forze. Già prima della chiusura degli spazi pubblici dovettero focalizzarsi negli spazi locali e nelle relazioni quotidiane nelle quali era possibile una vita sociale attiva. In questo modo, nonostante la repressione neoliberista, fiorirono molti movimenti locali nei quali la resistenza popolare poteva mantenersi e svilupparsi. Questo processo obbediva inoltre a una maturità propria del pensiero critico, che, nato in matrici universaliste, vedeva la necessità di oltrepassare la generalità universalista e strutturalista, per entrare nella complessità del quotidiano, dei modi concreti di vita di soggetti non più universali e astratti bensì nei soggetti concreti, e cioè sessuati, di razza, di cultura, di etnia e di microstorie concrete.

Un caso molto chiaro è proprio la teologia della liberazione latino americana, che negli anni 80 e 90 assistette a una completa diversificazione delle riflessioni, partendo proprio dalla presa di posizione di movimenti ecclesiastici, comunità di base, teologi e teologhe, che iniziarono una riflessione teologica di liberazione però non più solo in chiave socio-economica bensì di genere, razza, etnia, generazione, mondo di vita (contadino o urbano).

La dittatura neoliberista e la fine del paradigma del socialismo reale

E' importante vedere che in questo transito si passò a poco a poco dalla riflessione identitaria e dall'ermeneutica in chiave identitaria o specifica, alla costruzione di cosmovisioni globali in chiave di genere, razza, cultura, etnia, dando così origine non a teologie femministe di liberazione bensì a nuove paradigmi epistemologici e teologici di genere, di generazione, indigeni, di teologia nera, etc... In altri termini la parte non si vedeva più come una parte ma come un mondo che conviveva con altri mondi. In questo modo si pensarono anche i movimenti sociali nel contesto di un mondo sempre più distruttore, e fiorirono così visioni sempre più radicali della vita e della società. Fu lanciata la messa in discussione della stessa modernità.

Quando quindi negli anni 90 in America Latina arrivò il pensiero post-moderno, la reazione della maggior parte degli intellettuali critici della generazione degli anni 60 e 70 fu molto forte. Si arrivò persino a vederlo come una nuova ideologia del potere globale. Senza dubbio però molti dei movimenti sociali nuovi si sentivano in realtà molto a proprio agio con queste riflessioni sul post-moderno, in particolare per il rifiuto del razionalismo, dell'universalismo della ragione, della visione totalizzante di un preteso soggetto onnicomprensivo, dell'ossessione alla verità unica, dell'intolleranza e sfavore verso la differenza e la pluralità, per il prendersi invece gioco della solennità del potere e delle strutture e per la rivendicazione del microsociale come resistenza, etc...

Piano piano si afferma nel tempo un pensiero postmoderno di sinistra, né scettico né malinconico di fronte al cambiamento sociale però capace di riprendere molte motivazioni. Lo scenario è per molti aspetti postmoderno. Nel senso comune soprattutto la vita prima della speculazione intellettuale, esigeva un dialogo con il postmoderno critico di ogni pregiudizio dogmatico.

Per questa ragione, quando esplose il grido indigena zapatista, la maggioranza dei movimenti sociali si sentirono molto identificati e rappresentati. Non nel senso della rappresentanza politica bensì rappresentati nella visione del mondo, della società, della politica, della lotta. In molti casi il pensiero zapatista riprende con sottilizza e lucidità molti motivi postmoderni. Con consegne piene di saggezza millenaria, gli zapatisti riuscirono ad esporre in termini di linguaggio popolare, e non più nei termini dei sempre più incomprensibili linguaggi accademici, le idee che molti gruppi sociali venivano intuendo e formulando. In frasi ormai leggendarie come: "Una sociedad donde quepan todos" (una società che comprenda tutti), o "Un mundo donde quepan muchos mundos" (un mondo che contenga molti mondi) o "mandar obedeciendo" (comandare obbedendo) o "marchar al ritmo de los más lentos" (marciare al ritmo dei più lenti) o "detrás de nosotros estamos ustedes" (dietro di noi stiamo voi), o "cambiar el poder sin tomar el poder", (cambiare il potere senza prendere il potere). Queste espressioni sono la base di un nuovo paradigma politico che, prima di essere una nuova teoria politica o un programma politico era una nuova concezione della politica e del politico, della cultura, dell'intercultura, del locale e del globale. In fondo la resistenza contro il neoliberismo fu fin dall'inizio non solo una lotta contro le dittature, e nemmeno contro il capitalismo, ma contro la stessa modernità. Il cambiamento culturale è condizione del cambiamento politico e non il contrario come si pensava prima. E' questo almeno quello che può vedersi in America Latina oggi.

In questa tappa, mentre i partiti politici di sinistra e i sindacati, emblemi dell'immaginario sviluppista di sinistra, concentrarono tutte le loro energie nella lotta contro il neoliberismo e le sue politiche, e dall'altra parte lottavano per riformare al loro stesso interno per superare gli schematismi e rispondere ai nuovi processi economici, politici e culturali, in molte comunità c'era contemporaneamente una autentica esplosione di lotte e movimenti locali che avanzavano altri tipi di riflessione che non erano di tipo rivendicativo verso lo stato né reclamavano nuove leggi e contesti istituzionali, ma si interrogavano sui significati sociali più profondi che davano identità ai soggetti (donne, comunità negre, giovani), alle loro radici culturali, al contesto concreto. Si interrogavano costantemente sui nuovi paradigmi epistemologici, culturali e politici.

A livello politico si costituirono negli anni 90 molti governi locali composti da forze di sinistra in alleanza con i movimenti sociali o con i movimenti civici popolari. Iniziò uno dei maggiori esperimenti di apprendimento di ciò che significava partecipare nelle istituzioni statali, essere governo e partecipare in contesti molto più complessi potendo rispondere alle domande della popolazione con nuovi strumenti. In questo modo sorsero nuovi temi di riflessione sui governi locali, sui poteri locali, sulla lotta all'interno delle istituzioni, sulla complessità delle istituzioni statali, sulla relazione tra movimenti sociali e governi locali, sul carattere politico dei movimenti sociali, etc...

Pertanto si possono individuare quattro nuovi motivi più importanti appresi dalla pratica dei movimenti sociali latino americani degli anni 90:
1) la difesa della vita umana come criterio sommo di giustificazione delle lotte sociali (prima ancora che la costruzione di determinate strutture)
2) la creazione di nuovi paradigmi di pensiero e azione che superano la matrice moderna, capaci di andare al di là del razionalismo, dell'universalismo monologico, dello strumentalismo, della dialettica soggetto-oggetto, dell'etica del dovere repressiva e autoritaria, dell'antropocentrismo, cioè in definitiva una critica civilizzatrice e non solo strutturale o congiunturale della società;
3) la costruzione di nuove relazioni sociali e istituzionali a partire dal potere e dalla capacità di creare della stesse comunità, benché in contesti di sistema sociali escludenti;
4) l'importanza del dialogo, della comunicazione, della coerenza tra teoria e pratica, dell'incontro di comunità di vita nei processi di costruzione di questo mondo possibile.

La rifondazione dell'educazione popolare

Che cosa è successo nel campo educativo nel corso degli anni 90?
In primo luogo è stato durante questi anni che i movimenti studenteschi hanno mantenuto la loro lotta in difesa della educazione pubblica, nonostante i processi di privatizzazione in atto che proprio per la loro forza di resistenza non si sono potuti concludere pienamente. D'altra parte l'educazione politica dei lavoratori e operai ha sofferto duri colpi dovuti sia alla guerra neoliberista contro i sindacati, principali punto di appoggio della scuola di lavoratori, sia ai processi di privatizzazione delle imprese pubbliche e dei servizi, la sicurezza sociale, etc... sia infine all'offensiva ideologica neoliberista contro lo sviluppismo (di cui il sindacalismo era un pezzo fondamentale). L'assassinio di dirigenti sindacali e l'indebolimento economico e organizzativo dei sindacati ha determinato un indebolimento della formazione sindacale. L'indebolimento e l'opera di conservatorismo dei centri di ricerca universitaria ha anche indebolito la formazione di intellettuali e progetti di formazione critica. La crisi della sinistra con la caduta del socialismo finì con aggravare ulteriormente questo processo di indebolimento della formazione politica dei movimenti sociali critici e della sinistra politica critica.

Senza dubbio, dovuto a questo processo, i nuovi movimenti sociali dovettero formare le loro proprie scuole di formazione in un clima di orfanezza ideologica e questo contribuì alla messa a punto di nuovi paradigmi culturali, politici ed educativi e quindi per questo produsse un nuovo incontro di questi movimenti politici con la corrente dell'educazione popolare. Anche la stessa educazione popolare ha vissuto il suo processo di trasformazione nella misura in cui andava mutando il contesto. Fin dagli 90 cominciò a parlarsi della necessità di una rifondazione della educazione popolare. Di fronte a un contesto dove non si vedevano possibili cambiamenti rivoluzionari, l'educazione popolare ha riflettuto sulla sua sovrapoliticizzazione dell'epoca precedente, e iniziò un processo di accompagnamento dei movimenti sociali sui temi identitari che essi ponevano, e nello stesso tempo iniziò una riflessione sui limiti del paradigma tradizionale moderno di sinistra e sul nuovo incontro con le culture indigene, le critiche femministe al patriarcato millenario, le sfide dell'ecologia alla concezione moderna e sviluppista latino americana (compresa quella rivoluzionaria).

Altro tema che iniziò a diffondersi fu l'impatto delle trasformazioni scientifiche e tecnologiche nella vita quotidiana delle comunità popolari, il concetto stesso di popolare trasformato dalle nuove teorie della comunicazione, dai processi culturali di ibridazione, dai limiti dello statalismo e il recupero delle potenzialità autogestionarie dell'essere umano, dei gruppi e delle comunità. Questo implicò una rivalutazione di alcune idee all'interno del pensiero stesso di Freire e al tempo stesso il recupero di altre che nel periodo precedente non avevano avuto un ruolo importante nell'educazione popolare.

Qui il tema dell'etica e del soggetto e della cultura popolare legata ai processi vitali sviluppati nella quotidianità iniziarono a essere sempre più recuperati. Si trattò di un passo dallo strutturalismo verso la dimensione vitale del quotidiano e al rilievo della cultura nei modi di vita e resistenza.

Il pensiero di Freire in questo nuovo contesto prese una forza molto maggiore dal momento che la tendenza andava verso l'importanza del soggetto e non del soggetto astratto, cioè una categoria, bensì il soggetto concreto umano comunitario e personale, prima ancor anche sociale (quindi diversificato per genere, razza, cultura, aperto alla differenza e al dissenso e allo stesso tempo alla solidarietà e al mutuo appoggio).

Ai movimenti sociali dell'epoca fu ben chiara l'importanza della comunicazione e del dialogo non come mezzo ma proprio come contesto e condizione di possibilità di costruire mondi nuovi; fu chiara soprattutto la coerenza tra il dire e il vivere, tra ciò che si dice e ciò che si fa. Soprattutto perché per Freire l'etica era il fondamento del vivere umano, della conoscenza e della educazione e non della ragione astratta, della verità e della pretesa oggettività univoca dei soggetti trascendentali. Questo aiuta molto a orientare la ricerca in un'epoca confusa come quella degli anni 90.

Quando i progetti chiari e distinti caddero, ciò che ci guidò nell'oscuro tunnel della pretesa mancanza di alternative e della pretesa fine della storia fu l'etica. Non l'etica autoritaria della legge, che è come alcuni la intendono, bensì quella del servizio alle vittime dell'esclusione che erano più che evidenti nonostante nella società fosse caduta la possibilità di cambiamento.

Per questo Gustavo Gutiérrez si espresse nel giusto modo quando disse che non era importante se la teologia della liberazione morisse come movimento e pensiero teologico dal momento che il problema di fondo era cosa fare di fronte alle sfide della sempre maggiore povertà nell'epoca della globalizzazione neoliberista.

La rivolta contro il neoliberismo

Negli ultimi dieci anni si è visto con sempre maggiore chiarezza che, nonostante il grande danno prodotto dal modello neoliberista in America Latina, le forze della vita erano più forti della forza del lucro e del potere. Fu così che in pochi anni popoli completamente debilitati, umiliati, e economicamente impoveriti, frammentati dalle politiche repressive decisero di dire basta e far valere il proprio desiderio e la vita umana.

In meno di dieci anni i popoli della regione hanno deposto i governi neoliberisti in Argentina, Venezuela, Brasile, Bolivia, Ecuador e hanno imposto nuovi governi caratterizzati come governi di centro-sinistra, indigeni, popolari o rivoluzionari. In alcuni casi, come in Venezuela, Bolivia e Ecuador i governi esprimono una maggiore volontà di trasformazione della società verso un cammino di umanesimo concreto e di attenzione ai bisogni della popolazione più esclusa e povera della società, nel senso della costituzione di una società con una maggiore giustizia sociale ed economica, una maggiore equità, un recupero maggiore dei beni pubblici per tutta la popolazione (e non per pochi) e di una sovranità in tutti i campi. Si tratta di governi con una chiara volontà di trasformazione e maggiore volontà e decisione di affrontare i poteri economici oligarchici tradizionali e le politiche di dominazione del governo degli Stati Uniti. Le grandi difficoltà che incontrano questi nuovi governi e movimenti sociali provengono da un contesto come quello attuale dove le istituzioni internazionali e i poteri economici, politici e militari mondiali continuano in una logica di lucro capitalista e di dominio del Nord verso il Sud.

D'altra parte la società civile vede con simpatia e allo stesso tempo con timore tali cambi; ciò è dovuto alla paura che provoca immaginarsi una reazione violenta dell'Impero, ma soprattutto alla paura che provoca l'idea che le società complesse di oggi possano un giorno cambiare. E' stata molto forte tale l'ideologia secondo cui il capitalismo è l'unica società possibile e al suo interno il neoliberismo la sua unica opzione anche se non molto piacevole. E' come se ci fosse la convinzione generalizzata che la direzione dell'umanità deve cambiare però allo stesso tempo l'idea che non ci siano alternative chiare e che tentare di cambiare il mondo è molto più rischioso che cercare di sopravvivere in esso, cioè adattarsi.

In questo senso alle linee educative segnalate nel paragrafo precedente, bisogna aggiungere qualcosa che Freire ha sempre enfatizzato fin dall'inizio: il principale nemico della trasformazione è la paura della libertà, la paura della trasformazione, la paura di calpestare terreni inediti e sconosciuti. Tra questi timori va crescendo un movimento mondiale di ricerca di una nuova cultura, di nuovi modi di economia, basati più su una scala umana che su una quantitativa astratta di calcolo di costi e benefici; si va mostrando sempre più che un'altra cultura globale è possibile, nel rispetto della natura, della vita umana, sotto il segno di un altro paradigma della politica e dell'economia e che questo passa per la reintegrazione delle scoperte fatte nelle dinamiche locali, da soggetti specifici; si sviluppa così un pensiero globale con una coscienza verso la particolarità di genere, di razza, di etnia, di generazione, di classe, etc... con un pensiero altro sulla politica e il politico e con un'altra epistemologia.

Le sfide dell'educazione popolare, critica e alternativa sono sempre maggiori soprattutto nel contesto della rivoluzione nel campo delle conoscenze, dell'informazione e della comunicazione che ogni giorno sono meglio utilizzate dai movimenti locali e alternativi e di fronte a cui i poteri locali tentano di recuperare un controllo totale ma senza esiti positivi.

La pedagogia che si impone in questo periodo di ricerca di alternativa e pratica costruttiva è una pedagogia dell'incontro, della speranza, della creatività e di sperimentazione di nuove forme di vita e comunità a partire da una moltitudine di soggetti non centralizzabili organizzativamente. Soggetti che si relazionano invece sulla base di reti e azioni comuni e il cui pensiero non è sintetizzabile per quanto riguarda i contenuti unici e comuni; si tratta di un flusso comunicativo e di un dialogo di saperi e proposte che vanno a influenzare in modo piccolo ma significativo, con effetti talvolta maggiori nella rete, e quindi con influenze non controllabili né pianificabili ma che si rafforzano attraverso la stessa comunicazione ogni volta più complessa di comunità e movimenti.

E' un nuovo pensiero che non opera a partire da modelli strutturali ma da soggetti in dialogo e relazione, piccoli spazi di potere locale, che vanno sviluppando reti sempre più forti e solidali e che, come nel caso dell'America Latina, si vedono appoggiati e stimolati dal governo centrale. E tuttavia non dipendono da questi governi ma con questi interagiscono secondo la logica del "comandare ubbidendo". Qui l'etica assume un crescente ruolo nella prospettiva di coerenza e dialogo interculturale; questa è un'etica dell'ascolto più che un'etica formalista di adempimento a leggi e massime postulate da e per un soggetto trascendentale innamorato di se stesso e delle sue proprie proiezioni.

Il sorgere di nuovi governi progressisti in America Latina ha creato un nuovo contesto che riposiziona il processo di educazione popolare e il pensiero a esso associato. Nel movimento di educazione popolare per esempio, dal 2003 gli assi definiti dal dibattito sono state proprio le relazioni tra l'educazione popolare e i nuovi paradigmi, i movimenti sociali e la democraticizzazione delle strutture politiche e degli spazi pubblici, la diversità, la lotta contro le discriminazioni, i sistemi e le politiche educative. Tutto ciò può mostrare che si tratta di una sintesi in nuovi contesti di molti temi della tappa sviluppista e dei temi della critica al periodo neoliberista che ancora non è terminata ma che si sta già volgendo in ritirata. Questo è un segnale di speranza perché significa il nuovo incontro del pensiero critico strutturale con il pensiero critico movimentista e identitario degli anni 80 e 90. Dall'incontro tra istituzionale ed extra-istituzionale, del necessario universalismo di una proposta e la necessaria diversità di pensieri e paradigmi culturali.

Conclusione

Abbiamo tentato di mostrare in modo generale e veloce che le sfide dell'educazione popolare in America Latina sono state in stretta relazione con il contesto sociale, economico e politico; in questi contesti la conflittualità è complessa e fluida e non è una conflittualità predeterminata e fissata da relazioni strutturali ma dalla dinamica di soggetti comunitari e sociali in lotta per lo sviluppo delle condizioni di vita e della società della quale fanno parte. In questo cammino il pensiero di Paulo Freire è sempre stato un pensiero compagno di cammino, che in ogni contesto ha portato contributi. Apporti che abbiamo messo in rilievo dal momento che il nostro tema centrale è la nostra vita, i nostri figli e le nostre figlie per i quali ha senso interrogarsi sulle sfide di una educazione critica e liberatrice.

(tra. it. a cura di S.L.)